Overblog Suivre ce blog
Editer l'article Administration Créer mon blog

 

de Veronica Lazăr

 

Cândva, în cursul secolului al XVIII‑lea, istoria s‑a rupt în două. Fenomenul Luminilor, a căror difuzare începuse deja cu multe decenii în urmă, avea să se dovedească o mişcare revoluţionară, mulţumită unei înzestrări neobişnuite pe care au primit‑o ideile, cea de‑a influenţa direct transformarea, ba chiar bulversarea completă şi ireversibilă a vieţii sociale. O capacitate aproape miraculoasă de propulsare a politicii, al cărei reflux iremediabil a putut fi observat curând după aceea.

Totuşi, intenţia lui Jonathan Israel în Revoluţia minţii, precum şi în trilogia sa despre războiul purtat în sânul Iluminismului şi despre rolul esenţial jucat de ideile Luminilor în configurarea modernităţii[1], trilogie pe care o sintetizează practic volumul de faţă, nu e să ilustreze naşterea şi moartea unei asemenea excepţii şi nici să sugereze că, altminteri, în afara acestei epoci a difuzării Luminilor, ideile n‑ar fi fost altceva decât o slabă suprastructură.

Iar aceasta pentru că, programatic, Israel întoarce spatele metodelor istoriilor sociale, materialiste, economiste şi aşa mai departe, care, în eforturile lor de a se delimita de idealism, ar eşua în chiar preocuparea de restabilire a adevăratelor cauze, adică de a explica ce anume s‑ar fi putut petrece, în câmpul politic, în cel economic ori demografic, în deceniile ce au precedat explozia de teorii subversive, încât să poată stârni o noutate atât de uluitoare în sfera ideilor[2]. Dimpotrivă, pentru Israel, cazul Luminilor e doar o exemplificare neobişnuită a modului în care, în general, noul, schimbarea, impulsul dat unei dinamici istorice s‑ar ivi de undeva din structura ideologică a legitimării. Lumea – şi cea produsă de Lumini, dar şi cea care o precede – e profund intelectuală în substanţa ei.[3]

Astfel că excepţionalul se joacă altundeva. Într‑un anumit sens, „istoria ideilor” de care se ocupă şi scrierile majore dedicate Iluminismelor şi Revoluţia minţii nu e doar o opţiune metodologică, nici istoria unor simple şi nevinovate teorii, ci a unor teorii care şi‑ar fi propus şi ar fi avut forţa de‑a stârni o criză singulară şi apoi o zdruncinare în profunzime a celor mai solide structuri „de credinţă şi autoritate” ale premodernităţii.

Şi iată că reunirea tuturor elementelor radicale ale teoriilor dezvoltate de‑a lungul epocii Luminilor sub semnul rezultatului lor istoric – adică societatea modernă liberală, democratică şi egalitară, cu toată deosebirea ei dramatică de societatea precedentă, organizată pe stări şi legitimată de un întreg sistem de fabule preoţeşti – îi inspiră lui Israel curajul de‑a se angaja la o asemenea interpretare globală a unei mişcări istorice polivalente şi atât de vaste, tratament ce ar putea părea altminteri ieşit din modă.[4]

Şi totuşi, dacă „revoluţia minţii” impulsionată de Spinoza[5] şi de Bayle şi alimentată apoi de scrierile iluministe radicale[6] a jucat un rol neobişnuit, e pentru că a fost o revoluţie materialistă. Nimic altceva decât discursul despre imanenţa absolută a regulilor care ordonează universul oamenilor şi desfiinţarea primului motor exterior fac ca ideile lui Spinoza şi ale celor botezaţi apoi spinosistes să fie percepute de contemporani ca atât de dizolvante încât riscă să facă tabula rasa din lumea cea veche. Filosofia lui Spinoza şi întregul curent subversiv pe care îl inspiră ea, explică Israel, au meritul de‑a radicaliza principiul cartezian al matematizării lumii, curăţându‑l de elementele dualiste şi aplicându‑l lumii politice şi sociale; iar aceasta, pe lângă insistenţa cu care dezvăluie complicitatea de profunzime între teologie şi structurile politice statutare şi cu care se fereşte de orice compromis teoretic între religie şi filosofie, face ca o formă cu totul laică de republicanism democratic şi egalitarism social să devină, practic, o opţiune perfect rezonabilă.

Poate că tezele hermeneutice heterodoxe din Tratatul teologic‑politic ori teoria imanenţei naturii n‑ar fi fost în sine atât de neobişnuite şi de tulburătoare încât să dea naştere unei filiaţii intelectuale revoluţionare. În fond, materialismul antic, ca şi, de altfel, tacitismul ori libertinismul erudit şi sceptic, reînsufleţite la sfârşitul Renaşterii, merseseră, în felul lor, foarte departe în invalidarea teoretică a temeiurilor ultime ale structurilor de legitimare teologico‑politice, iar memoria lor nu se pierduse nicidecum la începutul modernităţii. Din contră, curentele neo‑pironistice şi criticile la adresa naraţiunilor istorice întemeietoare pe care le inspirau ele dobândiseră şi mai multă flexibilitate şi complexitate în urma diverselor intersectări cu teoriile neo‑carteziene care taxau irelevanţa diverselor discipline ştiinţifice tradiţionale şi a doctrinelor politice pe care le susţineau acestea.[7] Totuşi, cum, în ultimă instanţă, filosofiile sceptice şi materialiste tradiţionale recunoşteau utilitatea practică pentru conservarea societăţilor politice a ceea ce contestau teoretic, sfera lor de acţiune tindea să se restrângă implicit la o practică privată şi fără consecinţe politice revoluţionare. Or, e o virtute a tezei lui Israel despre noutatea marcantă a Luminilor de‑a sublinia cât de mult s‑a emancipat raţionalismul modern materialist, monist şi ateu pe care l‑ar fi inspirat Spinoza în aceeaşi măsură de fatalitatea politică ca şi de cea cosmică, adăugând la deconstrucţia categoriilor teologice un ingredient epocal: convingerea că, dacă lumea e materială în calitatea ei de rezultat al acţiunii continue a unor principii instituite de natură, ea nu e mai puţin materială ca produs al unor raporturi sociale, că, altfel spus, societatea, circumstanţele politice, legile, educaţia concurează cu natura în a‑i face pe oameni să fie mai liberi sau mai neliberi, mai înzestraţi sau nu pentru un regim republican, mai luminaţi, mai harnici sau chiar mai fericiţi.

Totuşi, dacă din Revoluţia minţii poate reieşi că disputarea bazelor teologico‑politice ale societăţii ar deriva foarte firesc din materialismul ştiinţific, deşi acesta era, în secolul al XVIII‑lea, alimentat mai ales de şi concentrat îndeosebi asupra descoperirilor din medicină şi din fizică, aceasta e numai pentru că Israel sare peste un pas logic şi istoric şi scurtcircuitează o explicaţie deloc trivială, care ar fi fost bine‑venită. Că principiile analitice şi agregative ale noii epistemologii materialiste din secolul al XVIII‑lea – ale lui Condillac ori Diderot, de pildă – sau chiar ale teoriilor infuzate cu elemente contractualiste şi de drept natural tind mai curând să fie opace la deconstrucţiile genealogice şi la posibilităţile politice emancipatoare cărora acestea le deschid calea, ba chiar să rişte să devină noi forme de legitimare şi naturalizare a raporturilor sociale opresive era una din descoperirile şi mizele critice pentru care întorsese Rousseau armele împotriva tovarăşilor philosophes – oricât de radicali, după criteriile lui Israel; Rousseau anticipa astfel, întrucâtva, acea judecată din Tezele despre Feuerbach că materialismul poate rămâne foarte bine, chiar şi în modernitate, un gen teoretic contemplativ şi deloc revoluţionar.

Cu toate acestea, dacă metoda istoriei ideilor îşi dovedeşte fragilitatea atunci când ocoleşte întrebarea despre cauzele acestei noutăţi, ea e sensibilă la fertilitatea politică a radicalismului filosofic modern conştient de sine, la joncţiunea dintre conştiinţa teoretică şi necesitatea punerii ei în practică printr‑o transformare a lumii întregi. Căci ceea ce e revoluţionar în Revoluţia franceză, ca parte a unei mişcări revoluţionare globale, şi care o distinge de toate revoltele politice precedente, oricât de populare, şi o desprinde de dinamica lor ciclică de veşnică repetiţie a aceluiaşi, nu e dezlănţuirea ei sângeroasă, ci solul ei teoretic, ideile favorabile egalităţii politice, economice şi de gen, republicanismului democratic, anti‑sclavagismului şi anti‑colonialismului. La rândul lor, aceste idei sunt noi, îndeosebi, prin neputinţa de‑a se actualiza fără a transforma de la un capăt la altul ordinea socială instituită.

Fiindcă, într‑adevăr, evenimentele petrecute în Franţa sunt doar o izbucnire scurtă şi iluminatoare (curând coruptă, crede Israel, de o violenţă iacobină contrară raţiunii, de‑a dreptul mistică – dar asta numai după ce misiunea sa istorică a fost îndeplinită şi a dat lumii un exemplu de neşters), o avangardă a unei vaste mişcări ce avea să cuprindă, practic, în curând, şi celelalte state din Europa occidentală, iar apoi, puţin câte puţin, şi restul lumii. Or, tocmai acest efect practic aproape global pe care au sfârşit prin a‑l avea ideile Luminilor, ca şi formidabila lor capacitate de contagiune în pofida oricăror graniţe naţionale, îi par lui Israel că impun o depăşire a decupajelor istoriografice naţionale care preferă să traducă emulaţiile iluministe în nişte impulsuri locale ce sfârşesc prin a se agrega într‑o mişcare continentală. Această deplasare pe care o operează el în geografia Luminilor – ignorarea concurenţei tradiţionale între Luminile engleze sau scoţiene şi cele franceze pentru ocuparea avanscenei şi mutarea accentului asupra rolului hotărâtor al producţiei şi difuzării de scrieri subversive în Ţările de Jos[8], ceea ce mai înseamnă, de asemenea, o plasare a debutului într‑un moment chiar mai timpuriu decât cel în care identificase Hazard începuturile crizei intelectuale a Vechiului Regim – nu e câtuşi de puţin o opţiune proastă, câtă vreme e un fel de‑a întoarce spatele unor categorizări naţionale îndatorate unei moşteniri a filosofiei germane a istoriei şi geografiei spiritului, pe de‑o parte, şi unor politici disciplinare academice, pe de alta. Cu toate acestea, mai mult decât o schimbare a unghiului, naraţiunea despre Lumini din cartea lui Israel nu sacrifică istoria anecdotică a tuturor contingenţelor din care s‑au ivit germenii filosofiei radicale numai pentru că, în fond, dincolo de contextele politice, economice, naţionale sau locale ori, dimpotrivă, internaţionale, pe care le consideră secundare, forţa şi încărcătura subversivă s‑ar dovedi, la urma urmei, unitară şi solidară prin efectele ei continentale sau chiar mondiale; fiindcă, mai mult decât atât, adevărul Luminilor e zugrăvit ca o împlinire a unui universal doctrinar pentru care istoria nu e un mediu constituant presărat cu accidente, ci un înveliş care, lăsându‑se decojit, descoperă o esenţă ascunsă.

Astfel, personajele piesei din secolul al XVIII‑lea, Raţiunea şi Superstiţia (aceasta arătându‑se sub chipul duşmanilor Luminilor, uneori chiar şi sub cel al curentului iluminist moderat), revin pe scenă în dramatizarea istorică a lui Israel fără să fi câştigat prea mult în istoricizare. Că regalitatea şi principiul juridic ereditar erau „simple prejudecăţi” pentru filosofii răzvrătiţi din secolul al XVIII‑lea e limpede, dar că inamicii emancipării ar fi şi astăzi aceleaşi forme pur intelectuale ale spaimei în faţa raţiunii, sau, în cuvintele lui Israel, că „ignoranţa şi credulitatea, identificate de iluminiştii radicali ai secolului al optsprezecelea drept cauze primare ale corupţiei omeneşti şi ale opresiunii, au rămas şi acum inamicii de primă însemnătate ai democraţiei, egalităţii şi libertăţii personale”[9], dar că „superstiţia şi ignoranţa”, în loc să fie tratate ca nişte obiecte istorice, sunt zugrăvite ca personaje ale vremii noastre, în carne şi oase, ba chiar ameninţătoare e o asumpţie care, deşi cu totul marginală, poate ridica întrebarea dacă istoricul a reuşit să delimiteze până la capăt specificul istoric al acţiunii Luminilor.

De fapt, perspectiva teleologică a observatorului plasat la capătul procesului de implementare a Luminilor şi al triumfării definitive a forţelor binelui se împleteşte aici cu categoriile prin care înşişi filosofii Luminilor îşi interpretează prezentul şi istoria. Încântarea în faţa reuşitei istorice absolute şi a sfârşitului fericit al poveştii – imaginea foarte liberală că, în lumea noastră, democraţia şi egalitatea şi dreptatea socială ar fi chiar prins rădăcini adânci, de vreme ce aşa o declară toate constituţiile ţărilor civilizate[10] – se aliază cu reificarea dez‑istoricizantă şi construirea unei identităţi tari a fiecăreia din forţele aflate în joc, fie că vorbim de moştenirea spinozismului, de curentul iluminist moderat ori de forţele reacţiunii.

Iată de ce, până la urmă, o intuiţie formidabilă, că diferenţierea între idei reformiste şi idei revoluţionare înseamnă, de fapt, o incompatibilitate absolută şi un conflict pe viaţă şi pe moarte, coabitează cu iluzia că, o dată ce regimul burghez iluminist şi democrat s‑ar fi substituit sistemului politic statutar al Vechiului Regim, societatea ar fi resorbit într‑adevăr orice fel de diviziuni interne într‑o unitate a tuturor intereselor. Şi că, astfel, nu e deplasat să admitem, în bun spirit intelectualist iluminist, pe urmele avangardiştilor şi ultra‑democraţilor Diderot şi d’Holbach, că „persoanele cu o educaţie şi o înţelepciune superioară” ar merita creditul politic din partea poporului, ca fiind „cele mai dedicate binelui public”[11].

Şi iarăşi, o a doua intuiţie formidabilă că, în fond, fractura istorică emancipatoare produsă de Lumini e, retrospectiv vorbind, mai însemnată în ce priveşte efectele şi mai semnificativă decât diferenţele cultural‑geografice ori decât detaliile istorice ale tuturor fronturilor care compuneau şi fragmentau societatea în care a apărut ea – între stări şi partide, între diverse facţiuni ale aristocraţiei, ale Bisericii, uneori chiar ale burgheziei pre‑capitaliste – şi care, în fond, au produs dinamica care a ajuns să genereze această fractură, că, altfel spus, lupta între partidele Vechiului Regim se va dovedi una între trecut şi viitor, e urmată îndeaproape de judecata nerostită că, prin aceasta, o dată cu răspândirea (adică victoria) ideilor de egalitate şi democraţie, istoria s‑ar fi şi sfârşit. O concluzie ce nu întârzie să devină foarte limpede de îndată ce înţelegem că, pentru Israel, istoria acestor idei n‑a fost niciodată o istorie veritabilă.

(publicat în Cultura, nr. 413, anul VIII/9, 14 martie, 2013)

 

 

[1] Jonathan Israel, Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity, 1650-1750, Oxford University Press, New York, 2001; Jonathan Israel, Enlightenment Contested: Philosophy, Modernity, and the Emancipation of Man, 1670-1752, Oxford University Press, New York, 2006; Jonathan Israel, Democratic Enlightenment: Philosophy, Revolution, and Human Rights, 1750-1790, Oxford University Press, New York, 2011.

[2] Vezi şi autojustificarea polemică şi metodologică din ultimele pagini ale Introducerii sale la Iluminismul radical (Jonathan Israel, Radical Enlightenment, pp. 20-22).

[3] „Însă o potenţială transformare revoluţionară poate apărea numai în urma unor chestionări integrale şi radicale ale validităţii justificărilor şi legitimărilor care impuneau înainte un respect şi o veneraţie generală. Prin urmare, această încercare a mea de-a reevalua şi reinterpreta Iluminismul european pleacă de la teza că instituţiile, ierarhia socială, condiţia statutară şi aranjamentele privitoare la proprietate pe care se bazează o anumită societate pot rămâne stabile câtă vreme explicaţiile pe care le oferă societatea pentru a le servi drept justificări se bucură de îndeajuns de multă încredere şi acceptare şi că ele încep să se dezintegreze atunci când o asemenea acceptare generală intră în declin. Prin urmare, atât realităţile sociale cât şi ideile trebuie avute în vedere cât se poate de serios. Şi totuşi, aceleaşi inegalităţi sociale, ierarhii, privaţiuni economice şi forme politice care alimentau, în secolul al XVIII-lea, nemulţumirea socială şi frustrarea existau deja, practic, măcar în linii mari şi în dimensiunile esenţiale, şi în secolele al XVI-lea şi al XVII-lea. Din punct de vedere social şi instituţional, societatea Vechiului Regim n-a trecut prin prefaceri dramatice între 1650 şi 1789. Ceea ce s-a schimbat totuşi spectaculos şi fundamental a fost tocmai contextul intelectual; astfel că tocmai el e cel care reclamă o explicare.” (Jonathan Israel, Enlightenment Contested, pp. 4-5). Desigur – şi aceasta e întrebarea delicată la care proiectul lui Israel are cam aceleaşi dificultăţi în a răspunde ca cele pe care le atribuie istoriilor sociale de care se delimitează –, e greu de stabilit şi ce a anume a declanşat brusca acumulare de idei subversive şi radicale începând cu sfârşitul secolului al XVII-lea, nici mai devreme, nici mai târziu. Întrebarea privitoare la origini rămâne la fel de enigmatică, chiar dacă e mutată într-un alt câmp şi adusă, poate, într-un alt segment temporal.

[4] De unde şi însuşirea, în introducerile cărţilor care formează marea sa trilogie, a două afinităţi, cu ideea lui Paul Hazard de criză (iluministă) a conştiinţei europene (precum şi cu deplasarea cronologică corespunzătoare a momentelor declanşatoare fundamentale în ultimele decenii ale secolului al XVII-lea) şi cu ambiţia lui Peter Gay de-a oferi o naraţiune generală despre Lumini. Vezi Paul Hazard, Criza conştiinţei europene (1680-1715), traducere de Sanda Şora, cuvânt înainte de Jacques Fauve, Editura Humanitas, Bucureşti, 2007; Peter Gay, The Enlightenment: An Interpretation, Alfred A. Knopf, New York, 1966; precum şi observaţiile lui Antoine Lilti, „Comment écrit-on l’histoire intellectuelle des Lumières? Spinozisme, radicalisme et philosophie”, Annales, nr. 1, 2009, pp. 171-175.

[5] Pentru o chestionare a acestei unificări abuzive, într-un singur concept deopotrivă istoric şi doctrinar, a multiplelor semnificaţii ale spinozismului, vezi Antoine Lilti, „Comment écrit-on l’histoire intellectuelle des Lumières?”, pp. 171-206.

[6] O expresie pe care o împrumută de la Margaret Jacob; vezi Margaret C. Jacob, The Radical Enlightenment: Pantheists, Freemasons, and Republicans, George Allen & Unwin, London, 1981.

[7] Pentru o istorie a curentelor sceptice de la începutul modernităţii, vezi Richard H. Popkin, The History of Scepticism from Savonarola to Bayle, ediţia a treia, adăugită, Oxford University Press, New York, 2003; iar pentru relaţia acestora cu cartezianismul şi consecinţele teoretico-politice ale acestor întâlniri, vezi Carlo Borghero, La certezza e la storia: cartesianismo, pirronismo e conoscenza storica, Franco Angeli, Milano, 1983.

[8] Vezi Antoine Lilti, „Comment écrit-on l’histoire intellectuelle des Lumières?”, pp. 174-175.

[9] Jonathan Israel, Revoluţia minţii. Iluminismul radical şi originile intelectuale ale democraţiei moderne, traducere şi cuvânt înainte de Veronica Lazăr, Editura Tact, Cluj-Napoca, 2012, p. 16.

[10] „Însă, deşi în multe locuri, aceste valori democratice fundamentale se bucură numai de un sprijin precar, ele au ajuns totuşi să triumfe în cea mai mare parte a lumii după 1945. Odată cu lupta împotriva fascismului şi stalinismului, şi mai ales după sfârşitul celui de‑al Doilea Război Mondial şi începutul decolonizării (începută la sfârşitul anilor 1940), democraţia reprezentativă modernă şi egalitatea în faţa legii au ajuns să‑şi consolideze poziţia în aparatul juridic şi legislativ nu doar în Europa Occidentală, America şi lumea anglofonă mai largă, ci, începând cu sfârşitul anilor 1940, a ajuns pentru prima dată să fie bine înrădăcinată în câteva dintre cele mai importante ţări asiatice, mai cu seamă India şi Japonia, cel puţin la nivelul politicilor adoptate oficial, al sistemului juridic şi al educaţiei.” (Idem, p. 14) O încântare care, în Revoluţia minţii, nu merge mai departe de revendicările privind democraţia directă – din aceeaşi spaimă de anarhie populară care făcea chiar şi din cel mai hotărât duşman al sistemului politic al Vechiului Regim un conservator.

[11] Idem, p. 71.

Jonathan Israel şi bătălia Iluminismelor
Tag(s) : #iluminism moderat, #iluminism radical, #Spinoza, #Denis Diderot, #democratie reprezentativa, #superstitie