/image%2F0509895%2F201303%2Fob_564e029bb699686ec16dff624e1bedb7_tiers-etat.jpg)
de Jonathan Israel
Nu e deosebit de surprinzător că termenii referitori la „progres”, la „ameliorarea societăţii” şi la ceea ce unul dintre romancierii cu idei radicale din anii 1790, acum uitat, numea „îmbunătăţirea stării umanităţii” erau noţiuni de bază pentru Iluminism[1]. Patru din cele şase figuri filosofice fondatoare ale Iluminismului – Descartes, Hobbes, Spinoza şi Bayle – susţineau că majoritatea ideilor pe care şi le fac oamenii despre lucrurile cele mai esenţiale sunt teribil de greşite şi că, dacă s‑ar putea ameliora ideile oamenilor despre lume şi despre structura realităţii, acest lucru, în sine, ar ameliora semnificativ existenţa umană. Fiindcă ar face ca societatea să fie mai sigură şi mai stabilă (preocuparea principală a lui Hobbes), mai tolerantă (preocuparea principală a lui Bayle), mai raţională în abordarea catastrofelor şi a problemelor medicale (unul din ţelurile lui Descartes) şi, de asemenea, mai liberă şi mai dispusă să accepte indivizi cu opinii dizidente.
Toţi aceşti patru filosofi întemeietori aveau în comun contribuţia la generarea acestei tendinţe „revoluţionare” a modernităţii occidentale şi, prin urmare, la configurarea acestei maniere dramatic de nouă de‑a privi lumea, ivită o dată cu ei şi cu transformările culturale mai ample ale epocii Luminilor. Însă Spinoza, cu doctrina sa despre o singură substanţă – care afirma că trupul şi sufletul, materia şi spiritul nu sunt substanţe diferite ci, mai curând, o unică substanţă considerată sub diferite aspecte –, a împins această tendinţă „revoluţionară” sensibil mai departe – din punct de vedere metafizic, politic şi din perspectiva celui mai înalt bine al omului – decât au făcut‑o Descartes, Hobbes sau Bayle. Urmând principiile lui Spinoza, societatea ar deveni mai rezistentă la manipulări din partea autorităţii religioase, autocraţiei, oligarhiilor şi celor mai puternice dictaturi, precum şi mai democratică, mai liberă şi mai egalitară. Teorie prin care Spinoza instituie o opoziţie mai fermă între filosofie şi teologie, trăsătură care îi acordă locul cel mai de seamă printre toate figurile importante ale Iluminismului radical.[2]
Reformarea ideilor, pe care o intenţionaseră fiecare din aceşti mari gânditori oferea, cu toate acestea, numai o posibilitate teoretică de ameliorare, nu şi actualizarea ei, şi atât Hobbes cât şi Bayle rămăseseră, în general, mai curând pesimişti. Totuşi, până la sfârşitul secolului al optsprezecelea avea să se petreacă o schimbare remarcabilă. Acum lucrurile se înfăţişau în aşa fel încât părea că o asemenea revoluţionare a gândirii şi a circumstanţelor nu mai era doar o posibilitate teoretică, ci ceva real. „Lumea”, declara Richard Price (1723‑1791), un reprezentant de frunte al tendinţei radicale din Anglia, „a devenit, puţin câte puţin, tot mai bună. Lumina şi cunoaşterea au câştigat teren, iar viaţa omenească de acum, comparată cu ceea ce a fost cândva, e ca un tânăr ce se apropie de maturitate pe lângă un copil mic. Şi astfel e natura lucrurilor că acest progres trebuie să continue.”[3] Prietenul său apropiat, Joseph Priestley (1733‑1804), şi cel mai faimos discipol al său, teoreticiana feministă Mary Wollstonecraft (1759‑1797), erau convinşi, şi unul, şi celălalt, că Dumnezeu ar avea un plan pentru ameliorarea treptată a lumii, deşi nu prin acţiune divină directă sau prin evenimente miraculoase, ci prin procesele obişnuite ale naturii şi societăţii.[4]
La sfârşitului secolului al optsprezecelea, ideea de progres fusese însuşită de foarte multă lume, devenind perspectiva comună în cercurile luminate din Europa şi America. Cu toate acestea, în ciuda convingerilor de astăzi ale multora, teoriile progresului erau temperate, de obicei, de o puternică doză de pesimism, o sensibilitate faţă de pericolele şi provocările la care e supusă condiţia umană. Ideea, încă foarte răspândită astăzi, că gânditorii Iluminismului ar fi nutrit o credinţă naivă în perfectibilitatea umană, nu pare a fi altceva decât un mit evocat de nişte autori din secolul al douăzecilea cu totul lipsiţi de simpatie pentru revendicările Luminilor. În realitate, progresul iluminist a avut mereu o conştiinţă foarte vie a marii dificultăţi de‑a disemina toleranţa, de‑a tempera fanatismul religios şi de a îmbunătăţi în toate privinţele organizarea oamenilor, ordinea şi starea generală a sănătăţii, şi s‑a sprijinit mereu impresionant de mult pe practica empirică. Optimismul său relativ se sprijinea pe aptitudinile evidente ale oamenilor de‑a produce bogăţie, de‑a inventa tehnologii capabile să sporească productivitatea şi de‑a proiecta instituţii politice şi juridice stabile, precum şi, trebuie menţionat, de‑a eradica ciuma. În ciuda lentorii paşilor pe care‑i facem, suna îndemnul pe care îl formula baronul d’Holbach (1723‑1789), unul dintre cei mai radicali dintre philosophes, la sfârşitul scrierii sale intitulate Système social (1773), evidenţa arată, fără urmă de‑ndoială, că raţiunea umană progresează. Suntem sensibil mai puţin ignoranţi, barbari şi feroce decât erau înaintaşii noştri, iar ei, la rândul lor, erau mai puţin ignoranţi decât predecesorii lor. Nu e niciun dubiu că, în vremurile în care ignoranţa şi superstiţia sunt pline de vigoare, dispoziţia de‑a accepta lumina raţiunii e prea şubredă. Dar cine ar putea contesta, întreba el, că această rezistenţă a scăzut semnificativ în timpurile din urmă?
Până în anii 1760, chiar şi cei mai cinici erau deja convinşi: progresul era într‑adevăr un fenomen real. De‑a lungul şi de‑a latul Europei, elitele conducătoare „începeau să gândească”, comenta „despotul luminat” Frederic cel Mare al Prusiei (d. 1740‑1786), într‑o scrisoare către Voltaire din ianuarie 1766. Chiar şi în „superstiţioasele” Austria şi Boemia, observa el, bigotismul şi fanatismul trecutului păleau cu repeziciune, cel puţin în cercurile de la curte şi cele administrative, iar conducătorii politici „îşi deschideau ochii”. Deşi cenzura oficială din Europa Centrală mai interzicea încă multe „cărţi bune”, „adevărul”, după formula lui Frederic, îşi deschidea drum pretutindeni, iar „superstiţia” şi venerarea imaginilor pierdeau teren. Dând exemplul Genevei, cândva celebră prin puritanismul şi rigiditatea calvinismului său, Frederic aplauda avansul câştigat de toleranţă şi de libertatea presei, pe lângă alte câteva progrese evidente. Toate acestea însemnau, credea el, un veritabil „miracol” modern, unul ce se datora, neîndoielnic, Iluminismului şi, mai ales, sugera el, lui Voltaire.
După cei câţiva ani petrecuţi în Germania şi Elveţia, François‑Marie Arouet de Voltaire (1694‑1778) nu era mai puţin convins că „o mare revoluţie petrecută în minţile oamenilor se făcea manifestă pretutindeni”. Scriindu‑i în 1766 lui Jean le Rond d’Alembert (1717‑1783), Voltaire îşi anunţa pe un ton apăsat confratele philosophe că i s‑ar fi părut de necrezut ce progrese magnifice făcea acum „raţiunea” în Germania. Nu se referea, explica el, la izbânzile acelor „spirite ireverenţioase” care îmbrăţişează ideile lui Spinoza – cu care purtase un fel de bătălie permanentă de‑a lungul întregii sale existenţe de autor şi pe care le considera chintesenţa a ceea ce privea ca fiind varianta greşită de Iluminism –, adică ideile radicale ale lui Denis Diderot (1713‑1784), ale baronul d’Holbach şi materialiştilor germani; mai curând, îi avea în vedere pe cei lipsiţi de principii rigide privitoare la natura profundă a lucrurilor şi care nu pretindeau a cunoaşte care e adevărul ultim, cunoscând, în schimb, care nu este, venerând astfel adevăratele principii, aşa cum le înţelegea el, ale raţiunii şi toleranţei, adică principiile lui Locke, ale lui Newton şi ale lui însuşi: „voilà mes vrais philosophes”.[5]
Dar, scriindu‑i unui alt corespondent la scurt timp după aceea, Voltaire atenuează cu grijă acest optimism, subliniind că, deşi raţiunea a făcut paşi uriaşi, aceasta s‑a petrecut numai în rândurile unei elite restrânse, „chez un petit nombre de sages”, acei puţini dornici să înţeleagă realitatea lucrurilor. Majoritatea oamenilor, observă el, preferă să se lase conduşi de autoritate decât să gândească singuri şi rămân, prin urmare, la fel de ignoranţi ca înainte; însă, dacă aşa stau lucrurile, adaugă el, ceea ce rămâne din umanitate – cam nouă zecimi din omenire, calculează el – nu merită să fie luminată („les autres ne méritent pas qu’on les éclaire”).[6] De‑a lungul întregii sale cariere de autor, Voltaire s‑a opus astfel cu toată energia gândirii radicale şi scopurilor ei egalitare.
Cel mai mare filosof al Iluminismului târziu, Immanuel Kant (1724‑1804), ce preda la universitatea din Königsberg (astăzi Kaliningrad), în ceea ce era pe atunci Prusia Răsăriteană, nu avea nici el vreo îndoială că umanitatea experimenta „progresul” şi că această ameliorare evidentă era dirijată de avansul „raţiunii”. Prin urmare, dacă îmbunătăţirea situaţiei omului, aşa cum o înţelegea el, se lăsa percepută în toate sferele – juridică, politică, morală, comercială şi tehnologică –, forţa aflată în fruntea acestei dinamici era, în primul rând, o progresare a minţii omeneşti şi impactul avut de umanitate asupra naturii (sau, altfel spus, Providenţa). Într‑un celebru eseu din 1795, Kant susţinea că statele europene ar deveni, treptat, tot mai „republicane” şi tot mai „reprezentative”, adică tot mai apte să reprezinte voinţa generală a popoarelor lor, mulţumită parlamentelor, legilor şi instituţiilor lor. Din punct de vedere politic, împlinirea ultimă a progresului omenesc ar fi o federaţie internaţională a puterilor statale, care ar urma să rezolve disputele şi să conducă până la urmă, preconiza el, la o „pace eternă”. Ţelul ultim sau „telos”‑ ul progresului uman, avea să fie, în ochii săi, înflorirea deplină a raţionalităţii umane şi a înzestrării morale, care puteau fi concepute numai în cadrul unei legislaţii republicane şi a păcii eterne; însă toate acestea ar trebui să se petreacă aproape de la sine, prin lucrarea Providenţei, fără vreo intervenţie umană specifică.[7]
Dar, deşi aproape toţi gânditorii Iluminismului s‑au lăsat inspiraţi, oricât de difuz, de ideea de progres, cel care a formulat pentru prima oară o doctrină sistematică şi coerentă despre progres a fost Anne‑Robert‑Jacques Turgot (1727‑1781), unul dintre întemeietorii ştiinţei economiei, alături de Adam Smith (1723‑1790). Reformator de frunte din ultimele decenii ale Vechiului Regim, care îndeplinise între 1774 şi 1776 funcţia de controlor general al finanţelor regale sub Ludovic al XVI‑lea, Turgot era un critic îndârjit al lui Diderot, d’Holbach şi al celorlalţi gânditori radicali.[8] Şi el se lupta pentru toleranţă şi, mai ales, pentru un program extins de liberalizare şi raţionalizare economică, dar pentru unul realizat strict în cadrul regimului monarhic, aristocratic, în cadrul ordinii existente. Asemeni lui Voltaire, el respingea egalitatea ca principiu şi repudia cu totul ateismul, determinismul şi materialismul.
Ca deist providenţialist declarat, însă ca unul care atribuia creştinismului un rol în general pozitiv în istorie, Turgot a ţinut în 1750, la Paris, două prelegeri la Sorbona despre care s‑a spus că, împreună, „au creat o concepţie nouă despre istoria universală de la cea mai îndepărtată antichitate şi până în prezent şi au reprezentat prima versiune importantă pentru epoca modernă a ideologiei progresului”[9]. Punând în legătură epistemologia, economia şi administraţia, Turgot susţinea că aptitudinea omului de‑a primi impresii noi de la lumea exterioară – şi de‑a le selecta, combina şi analiza – a deschis o cale prin care experienţa absoarbe şi clădeşte o suită nelimitată de îmbunătăţiri materiale, de avansuri tehnologice şi de forme tot mai eficiente de organizare. Mai mult, faptul dovedit empiric al progresului din trecut era o dovadă că regresul va fi imposibil în viitor. Tocmai acest proces cumulativ unidirecţional care îmbrăţişează toate dimensiunile dezvoltării sociale – şi pe care îl privea ca fiind condus de o forţă divină, şi, prin urmare, ireversibil – era ceea ce desemna el prin termenul de „progres”.
Astfel, ideea pe care şi‑o face Iluminismul despre progres a fost concepută invariabil „filosofic”, fiind o revoluţie a minţii. Însă ea mai era, fără îndoială, şi o idee economică, tehnologică, politică, medicală şi administrativă, pe lângă determinări juridice, morale, educaţionale şi estetice. Prin urmare, „progresul” Iluminist era astfel foarte cuprinzător şi multi‑faţetat. Mai mult, a fost adesea intrinsec instabil, o trăsătură asupra cărora istoricii nu s‑au aplecat în niciun caz îndeajuns în trecut. Fiindcă s‑ar părea că progresul Iluminist a putut să ia multe forme, creştin, deist sau ateu; a putut fi conceput ca însuşindu‑şi sau, dimpotrivă, opunându‑se ordinii sociale existente, ca fiind reversibil sau ireversibil, hotărât de Dumnezeu sau pur şi simplu natural.
Aceste diferenţe nu proveneau, desigur, dintr‑un specific naţional, cu toate că se poate ca francezii să fi scos în evidenţă mai mult decât alţii avansul făcut de raţiune, în vreme ce Adam Ferguson (1723‑1816), unica figură majoră a Iluminismului provenind din acea regiune a Scoţiei unde se vorbea gaelica, şi‑a urmat compatriotul scoţian Lord Kames (1696‑1792) în dezvoltarea a ceea ce ar putea fi privit drept o perspectivă specific scoţiană. A întreprins aceasta în mai multe din scrierile sale, inclusiv în Eseul despre istoria societăţii civile (1767), una dintre cele mai remarcabile şi mai inovatoare opere ale Iluminismului (în varianta sa moderată) din Insulele Britanice. Aici, Ferguson tratează întreaga panoramă a societăţii civile ca pe un proces de dezvoltare ce porneşte de la nişte începuturi primitive, pentru a ajunge la etape superioare, însă superioare numai în sensul în care sunt părţi mai tardive, mai intim diferenţiate ale aceleiaşi secvenţe coerente. Progresul său este o realizare colectivă, o dezvoltare ce tinde spre structuri sociale de o complexitate crescândă, dar şi înspre probleme de o complexitate crescândă, care nu generează cu necesitate un tip de individ superior – adică mai dezvoltat –, şi nici chiar (încă şi mai puţin) unul care să se afle într‑un raport de mai mare egalitate cu semenii săi.
Pentru Ferguson, planul divin se manifestă în aceeaşi măsură în lucrurile mari şi în cele mici şi, evident, aşa cum o formulează, „în întregul sistem (…) al naturii”[10]. Ferguson crede, asemenea lui Kames şi Adam Smith, că planul conceput de divinitate infuzează toate trăsăturile şi toate etapele succesive ale înseşi societăţii civile. Pretutindeni se poate discerne „un lanţ de conexiuni şi de ordonări reciproce, care face cu atât mai evidentă urma puterii inteligente cu cât, deşi părţile sunt atât de variate, sunt atât de fericit aranjate şi ordonate”[11]. Împărtăşind cu Montesquieu ideea că obiceiurile, comportamentele şi moravurile reflectă şi, deopotrivă, sunt „adaptate la constituţia statului”[12], prin urmare, subliniind, asemenea lui, necesitatea existenţei aristocraţiei şi a rangului într‑o monarhie mixtă ca Marea Britanie, Ferguson nu punea nicio clipă la îndoială că diferitelor societăţi li se potrivesc instituţii, obiceiuri şi sisteme sociale diferite: „natura umană nu există nicăieri în mod abstract”[13]. Astfel, a devenit un apărător al particularului şi s‑a manifestat ca un oponent timpuriu al Revoluţiei franceze, pretinzând că, aflat în situaţia de‑a alege între forme de guvernare concurente, „orice popor norocos” va adopta, asemenea celui britanic, un tip sau altul de sistem mixt, combinând elemente ale monarhiei şi aristocraţiei în loc să îmbrăţişeze o democraţie completă.
Dacă alegerea ar trebui să se poarte între monarhia mixtă a britanicilor şi democraţia republicană instituită recent de Revoluţie, observă el în 1792, e uşor de constatat care dintre ele e mai bună. „Putem observa că, sub unul dintre regimuri, persoanele şi posesiunile oamenilor sunt sigure, iar geniul lor prosperă”, în vreme ce sub celălalt (adică în Franţa), putem vedea „că predomină dezordinea, ofensele şi nedreptatea, şi o continuă degradare sau înăbuşire a tuturor înzestrărilor oamenilor”[14]. Aici, Ferguson se îndepărtează dramatic de autorii Iluminismului radical englez precum Richard Price, Joseph Priestley, John Jebb, William Frend, William Godwin, Mary Wollstonecraft şi irepresibilul autodidact de obârşie joasă Tom Paine (1737‑1809). Convingerea lui Paine, formulată în 1792, e că Anglia nici nu ar fi intrat încă în epoca democratică a „raţiunii”. „Subjugarea şi tirania”, scrie el, „s‑au transplantat din Normandia în Anglia, iar ţara a rămas desfigurată de urmele pe care le‑au lăsat ele. Fie ca exemplul Franţei”, speră el cu ardoare, „să contribuie la regenerarea libertăţii distruse de una din provinciile ei!”[15]
În privinţa vieţii sociale şi politice, poziţiile lui Ferguson şi Paine erau diametral opuse, numai cel de‑a doilea privind apariţia politicii democratice şi debarasarea de monarhie şi aristocraţie ca fiind pe drept cuvânt o parte integrantă a progresului. Fiindcă într‑adevăr, asemenea celorlalţi susţinători ai ideilor filosofice radicale care căutau să introducă democraţia şi egalitatea într‑o societate esenţialmente monarhico‑aristocratico‑imperială (dar cu o puternică bază comercială), aşa cum era Marea Britanie în secolul al optsprezecelea şi începutul secolului al nouăsprezecelea, Paine are, în ansamblu, o concepţie despre progres care merge cu mult mai departe decât cea a lui Ferguson, nu doar din punct de vedere politic şi social, ci şi filosofic. Pentru el, progresul e inseparabil de transformarea felului de‑a privi, ca şi de răsturnarea ordinii monarhico‑aristocratico‑ecleziastice dominante, iar aceasta nu într‑o singură ţară, ci pretutindeni. „Germanul ofensat şi spaniolul înrobit”, proclamă Paine în 1792, „rusul şi polonezul încep cu toţii să gândească. Epoca prezentă merită, deci, să primească numele de Epoca Raţiunii, iar generaţia prezentă va apărea în ochii viitorului ca un Adam al unei noi lumi”[16].
Acest contrast frapant dintre progresul aşa cum e înţeles de gânditorii democraţi radicali şi cel la care se referă apărătorii monarhiei mixte ca Ferguson sau Burke oglindeşte foarte precis contrastul dintre cele două tendinţe generale opuse una celeilalte şi care străbat Iluminismul occidental pe tot parcursul său, iar clarificarea acestui fapt e scopul principal al capitolului de faţă. Fiindcă aceste două concepţii fundamental diferite despre progres – pe de‑o parte, cea radical democratică şi, în dimensiunea metafizică, materialist‑deterministă, sau, dacă nu, creştin‑unitariană, şi, pe de altă parte, cea „moderată” şi providenţială în sensul pozitiv al termenului (adică deistă sau religioasă), militând pentru ordinea socială monarhico‑aristocratică – se opuneau cu totul una celeilalte în consecinţele lor sociale şi politice. Ele erau, de asemenea, incompatibile filosofic şi teologic încă de la început, ba chiar de‑a dreptul contrare, ceea ce, în general, istoricii Iluminismului n‑au reuşit să înţeleagă.
Putem fi înclinaţi a crede că un fenomen difuz, de o mare complexitate şi cu o vastă arie de manifestare aşa cum e Iluminismul trebuie să reflecte o mulţime de nuanţe de opinii – şi, într‑adevăr, chiar aşa şi este. Însă, aşa cum vom vedea, atunci când e vorba de chestiunile cele mai cruciale, logica şi circumstanţele au prevenit, amândouă, desfăşurarea unui spectru veritabil al opiniilor. În punctele esenţiale, crearea unei punţi de legătură între Iluminismul democratic radical şi Iluminismul antidemocratic moderat a fost literalmente de neconceput, atât filosofic, cât şi practic. Singurul gânditor care a încercat foarte serios să împace conceptual această antiteză, deşi nici măcar el n‑a reuşit cu adevărat, a fost Kant. Aşa cum a făcut‑o nu o dată, Kant a găsit o poziţie intermediară de sintetiză, ingenioasă, dar poate prea subtilă, între „providenţialişti” şi „spinozişti”. Sprijinindu‑se hotărât pe renumita sa împărţire a realităţii în „sfera fenomenală” a simţurilor, adică experienţele propriu‑zise, şi „sfera noumenală” a realităţii în sine, despre care ştim că există, dar al cărei conţinut ne rămâne ascuns, el a arătat că o poziţie intermediară e practic posibilă din punct de vedere conceptual.
Marea sa inovaţie, partajul realităţii în două sfere gnoseologice separate una de cealaltă, s‑a dovedit crucială în istoria metafizicii şi a epistemologiei, însă în istoria ideilor morale, sociale şi politice cu mult mai puţin. Ea i‑a permis să se orienteze abil între ordinea fizică a „naturii”, pe care nu arareori o desemna drept forţa ce călăuzeşte „progresul”, şi „ordinea obişnuită pe care o observăm în cursul evenimentelor acestei lumi” şi pe care „o numim Providenţă, fiindcă discernem în ea înţelepciunea profundă a cauzei supreme ce predetermină cursul destinului şi‑l îndreaptă către scopul final al existenţei omeneşti”. Consolidându‑şi astfel o poziţie extrem de ambiguă, situată între soarta oarbă şi Providenţa atotştiutoare, Kant cel de după 1789, abandonându‑şi punctul de vedere mai conservator susţinut înainte, s‑a înfipt ferm cu câte un picior în fiecare tabără, fluturând drapelul unui liberalism atotcuprinzător şi al unui sprijin moderat pentru Revoluţia franceză, respingând totodată explicit democraţia şi insistând că filosofia sa nu era anti‑aristocratică sau anti‑monarhică sau contrară religiei.[17]
Postulând că planul divin şi „degetul lui Dumnezeu” sunt forţele aflate în spatele progresului şi ordinii existente, Ferguson, Kames şi Adam Smith, alături de Voltaire şi de Turgot, au renunţat, de fapt, la orice eventuală posibilitate de‑a privi ordinea existentă a instituţiilor şi a relaţiilor sociale ca fundamental deficientă, ca abătându‑se inacceptabil de la echitate şi de la calea naturală. Dacă moralitatea e prestabilită de Dumnezeu, susţine Voltaire în Essai sur les mœurs, scris la începutul anilor 1740, atunci ideile morale pe care le descoperim prin experienţă trebuie să fie cele juste; dacă cursul istoriei e ghidat de Providenţa divină, atunci instituţiile principale ale oamenilor trebuie să fi fost instituite conform liniilor directoare juste. Marea limitare a Iluminismului moderat a fost aceea că teoreticienii care l‑au constituit ca mişcare nu au fost îndeajuns de deschişi (presupunând că temperamentul le‑ar fi fost favorabil unei asemenea deschideri) către repudierea structurii ierarhice a societăţii sau pentru a zugrăvi societatea aşa cum evoluase ea, ajungând intrinsec defectuoasă, opresivă şi nedreaptă sistemic şi, astfel, organizată într‑un fel mult prea greşit pentru a putea contribui la avansarea pe calea fericirii umane. Ei n‑au putut recunoaşte, aşa cum a făcut‑o John Jebb (1736‑1786), un universitar care s‑a străduit să reformeze Universitatea Cambridge în anii 1770, dar a fost silit să o părăsească în 1775[18], necesitatea unei reforme atotcuprinzătoare a tuturor instituţiilor unei ţări, chiar şi într‑o societate înfloritoare cum era cea a Marii Britanii. Cu toate că a murit înainte de Revoluţie, până în anii 1780 Jebb ajunsese să privească Camera Comunelor ca pe un corp înfiorător de corupt: „majoritatea membrilor acestei Camere nu-i mai reprezintă pe burghezi [the Commons]; ei sunt”, deplângea el, „vasali ai aristocraţilor, unelte ale coroanei”[19]. Curentul convenţional moderat n‑ar fi putut furniza nici acel tip de critică devastatoare la adresa imperiilor coloniale europene întruchipată de scrierile abatelui Guillaume‑Thomas Raynal (1713‑1796), ale lui Diderot, d’Holbach, Paine şi ale altor gânditori radicali, incluzându-l aici pe filosoful german Johann Gottfried Herder (1744‑1803).
Iluminismul moderat nu era ostil faţă de reforma ca atare, dar a respins într‑adevăr programe reformiste abrupte ca cele pe care le aveau în vedere Paine, Priestley şi Price. Ferguson, asemenea celui mai de seamă filosof scoţian al Luminilor, David Hume (1711‑1776), recomanda o precauţie extremă – cu toate că, desigur, nu şi vreo poziţie net conservatoare – faţă de aprecierea planurilor de viitor în funcţie de „tulburarea singurelor scene cu care suntem obişnuiţi”[20]. Unul dintre primii teoreticieni care au analizat fenomenul rangului, al claselor sociale şi al exploatării de clasă, Hume era într‑adevăr un gânditor de o mare originalitate. Opera sa a atras mereu atenţia filosofilor care reflectau asupra societăţii, inclusiv, în secolul al nouăsprezecelea, pe cea a lui Hegel şi a lui Marx. Cu toate acestea, avea uimitor de puţine lucruri de spus despre conflictele – economice, morale şi politice – generate de diviziunile sociale pe care le‑a investigat printre cei dintâi. Principala critică pe care o aducea acelor philosophes francezi în calitatea lor de critici ai societăţii era, cât se poate de semnificativ, că aceştia ar fi fost mult prea înclinaţi să exagereze relele societăţii prezente şi ale celei trecute.
Fiind totodată şi prea puţin receptiv la ideile radicale, Hume era privit în cercurile conservatoare ca o resursă filosofică cât se poate de folositoare în combaterea ideilor democratice şi egalitare, fiind invocat, de asemenea, împotriva revoltelor din colonii. Printre admiratorii săi conservatori se număra unul din cei mai importanţi publicişti „Tory” din America, care, în 1776, sub pseudonimul „Candidus” [William Smith?], a publicat un opuscul ce insista asupra beneficiilor conducerii britanice, mândrindu‑se cu faptul că „acest frumos sistem (după cum spune Montesquieu), constituţia noastră e o combinaţie între monarhie, aristocraţie şi democraţie”, un imperiu ce domină Atlanticul şi comerţul din lumea întreagă. Opunându‑se cu îndărătnicie independenţei, „Candidus” a mers atât de departe, încât să afirme că „independenţa şi sclavia sunt sinonime”, citându-l în mod repetat pe „profundul şi elegantul Hume” împotriva elementelor subversive ce caută să „ispitească poporul [american] să le urmeze planurile criminale”[21].
Încheindu‑şi scrierea Principiile ştiinţei morale şi politice (1792), Ferguson rezumă memorabil diferenţa dintre tipul radical de Iluminism pe care îl refuză întru totul şi tipul de Iluminism pe care îl susţine, şi care e acea cale a moderaţiei întemeiată empiric, pentru care pledau Turgot, Voltaire şi cea mai mare parte a participanţilor englezi şi americani la mişcarea Luminilor.[22] Concepţia radicală pe care o repudiază (şi care purta pe atunci în Franţa nume atât de diverse ca la philosophie nouvelle, philosophisme sau, pur şi simplu, la philosophie moderne) – gândirea lui Diderot, d’Holbach, a lui Claude‑Adrien Helvétius (1715‑1771), a marchizului de Condorcet (1743‑1795) şi a unor radicali britanici sau americani ca Paine, Jebb, Joel Barlow şi Robert Coram – o compară cu cea a unui arhitect ambiţios ce aspiră să demoleze întregul edificiu al instituţiilor existente şi să‑l reconstruiască mai apoi de la zero având drept temeiuri numai principii raţionale. Intenţiile acestor arhitecţi atât de siguri pe ei înşişi, după cum îi vede el, nu sunt rele în sine, cu toate că trădează o lipsă considerabilă de respect pentru ordinea lucrurilor proiectată de mintea divină; cu toate acestea, consecinţele sunt, după el, catastrofale. El nu neagă nevoia ameliorărilor sau aceea de‑a face ca societatea să fie mai bună. De fapt, e convins că Dumnezeu vrea ca noi să ne străduim să devenim mai buni: până şi „pereţii”, spune el, „pot fi renovaţi sau reconstruiţi parţial, puţin câte puţin”. Însă tipul său de Iluminism ţinea să păstreze cea mai mare parte a fundaţiilor, zidurilor şi acoperişurilor existente la un moment dat, făcând doar schimbări marginale, fără să altereze forma de bază a clădirii sau să îndepărteze dintr‑o dată atât de mulţi dintre „stâlpii de susţinere încât acoperişul să rişte să se prăbuşească”[23]. Structura fundamentală a guvernării, dreptului şi administraţiei, aşa cum o înţelege el, ca şi colegii sau aliaţii săi scoţieni – Hume, Kames, Smith, William Robertson (1721‑1773) şi Thomas Reid (1710‑1796) – trebuie să rămână întotdeauna la locul său.
Desigur, între cele două concepţii opuse n‑a fost niciodată posibil vreun compromis sau o jumătate de măsură, nici la nivel teoretic şi nici practic. De‑a lungul întregii istorii a Iluminismului, această dualitate ireductibilă – înrădăcinată în dihotomia metafizică dintre doctrina substanţei unice (monismul spinozist) şi dualismul celor două substanţe, aşa cum a fost acesta din urmă afirmat de John Locke (1632‑1704) şi de Voltaire, ca şi de alţi deişti providenţialişti şi (în mare parte de) creştini şi evrei – a fost întotdeauna factorul principal şi dominant care i‑a modelat cursul.
Astfel, cu toate că în ultimele două sau trei decenii savanţii şi‑au concentrat atenţia mai ales asupra diferenţelor naţionale sau confesionale între nuanţele căpătate de Iluminism în diverse părţi ale Europei, îmbrăţişând acea idee a unei „familii de iluminisme” dezvoltată de John Pocock (o noţiune încă la mare vogă şi astăzi), o asemenea abordare e, în mare măsură, inaplicabilă când vine vorba despre cele mai fundamentale şi cu cea mai lungă bătaie dintre problemele şi controversele Iluminismului. Fiindcă conceptul „familiei de iluminisme” distrage atenţia de la cele mai intens disputate subiecte privitoare la morală şi la acţiunea socială, printre care întinderea raţiunii, posibilitatea sau imposibilitatea miracolelor, statutul Providenţei divine, precum şi locul autorităţii ecleziastice şi luarea de poziţii în favoarea sau împotriva democraţiei, egalităţii, presei libere şi a separării statului şi bisericii. Căci toate acestea erau, în mod esenţial, probleme la care nu se putea răspunde decât printr‑o încuviinţare sau printr‑o respingere categorică. Fie istoria e impregnată de providenţa divină, fie nu e; fie susţii o societate a rangurilor, fie îmbrăţişezi egalitatea; fie aprobi democraţia reprezentativă, fie i te opui. În privinţa acestor chestiuni, cea care a dat formă dezvoltărilor ulterioare a fost polarizarea, împărţirea opiniilor.
Dincolo de un anumit nivel, existau şi n‑ar fi putut exista decât două mişcări iluministe – un Iluminism moderat (întemeiat pe presupoziţia existenţei a două substanţe), pe de‑o parte, postulând un echilibru între raţiune şi tradiţie şi sprijinind, în mare, status quo‑ul, şi, pe de alta, un Iluminism radical (al unei substanţe unice), sudând într‑un singur principiu corpul şi mintea, reducând pe Dumnezeu şi natura la unul şi acelaşi lucru, excluzând posibilitatea miracolelor şi a spiritelor separate de trupuri şi invocând raţiunea ca unic ghid după care să se conducă viaţa umană, aruncând peste bord tradiţia. A existat o variantă ce s‑a aliat îndeaproape cu acesta din urmă, şi ea parte a Iluminismului radical, sub forma unitarianismului filosofic, o variantă aproape la fel de neobosită în proclamarea raţiunii ca ghid unic, în respingerea tradiţiei ca sursă de autoritate şi în denunţarea ordinii existente mai mult sau mai puţin complet. Esenţa Iluminismului radical în ambele sale moduri, ateist şi creştin unitarian, era ideea că „raţiunea şi legea întemeiată pe raţiune”, după cum o exprimase Nicolas‑Antoine Boulanger (1722‑1759) într‑un text clasic al literaturii filosofice radicale, „ar trebui să fie singurele suverane asupra muritorilor”[24].
Pentru a surprinde în mod corect această dihotomie fundamentală, fără de care punctele‑cheie privitoare la Iluminism nu pot fi înţelese, e indispensabilă evitarea echivalării acestui clivaj (eroare pe care au făcut‑o mulţi la acea vreme) cu diferenţa dintre teişti şi ateişti. Mulţi „atei” şi sceptici absoluţi – inclusiv Thomas Hobbes (1588‑1679), Julien Offray de La Mettrie (1709‑1751), Hume şi marchizul de Sade (1740‑1814) – nu erau câtuşi de puţin „radicali” în sensul în care e folosit aici acest termen, fiindcă nu întemeiau moralitatea exclusiv pe raţiune sau pe principiul egalităţii şi nici nu‑şi legau ideile despre progres de echitate şi democraţie. Nici nu aveau acel sentiment de‑a se afla în fruntea unei „facţiuni” din societate, a unei mişcări subterane aflate în opoziţie cu majoritatea dominantă şi dând dovadă de acel spirit şi acel impuls clandestin şi prozelit de a‑i converti pe alţii la modul lor de‑a gândi care, aşa cum subliniază Jean‑Jacques Rousseau (1712‑1778) în cea din urmă scriere a sa, Visările unui hoinar singuratic (1777‑1778), era o trăsătură caracteristică – de altfel, credea el, de primă importanţă – a gânditorilor radicali, pe care şi el, cel mai adesea, îi etichetează simplu drept philosophes modernes.[25] Aceştia (în special Diderot, d’Holbach şi discipolii lor) erau cei pe care Rousseau, în urma amarului şi îndelungatului conflict cu Diderot ce începuse în 1757, ajunge să‑i privească drept „mes persécuteurs” şi principalii duşmani.
„Iluminismul radical” nu poate fi în niciun fel echivalat, pur şi simplu, cu „ateismul” sau, încă şi mai vag, cu opţiunea de‑a fi liber‑cugetător sau cu libertinismul ori ireligiozitatea. Aşa cum subliniau mulţi critici ai epocii, genul de idei difuzate de Diderot, d’Holbach şi discipolii lor în anii 1770 şi 1780 avea un substrat filosofic esenţialmente „spinozist”, iar aceasta pentru că raţiunea filosofică, aşa cum o concepeau ele, era unicul fir conducător în viaţa umană, dar şi fiindcă ei căutau să‑şi întemeieze teoriile despre societate pe principiul egalităţii şi separau cu totul filosofia, ştiinţa şi moralitatea de teologie, fundamentând morala (aşa cum, după cum se ştie, o făcuse Bayle, dar cum, după cum iarăşi se ştie, Hume refuzase să o facă) numai pe baza unor criterii laice şi mai ales a principiului egalităţii. Esenţialmente, Iluminismului radical a mai fost definit, în plus, de insistenţa cu care revenea asupra libertăţii complete a gândirii, expresiei şi presei, şi prin identificarea democraţiei drept cea mai bună formă de guvernare, trăsături care sunt şi ele specific spinoziste, şi în niciun caz hobbesiene sau, în cazul celor din urmă, humiene. Gândirea radicală n‑a avut niciodată în mod concret de‑a face nici cu Locke, şi chiar mai puţin (în ciuda eforturilor depuse neîncetat de unii autori să dovedească aşa ceva[26]) cu tradiţia masonică republicană engleză. Dacă nu vom înţelege gândirea radicală drept o tendinţă spinozistă ce combină doctrina substanţei unice sau monismul filosofic cu democraţia şi cu o filosofie morală exclusiv laică bazată pe egalitate, nu vom putea sesiza mecanismele principale din spatele controverselor, gândirii şi polemicilor secolului al optsprezecelea.
Cu toate acestea, caracterizarea Iluminismului radical drept „spinozist” nu înseamnă câtuşi de puţin că toţi credincioşii creştini, evrei şi musulmani ar fi fost excluşi de la participarea la tradiţia radicală. În Tratatul teologico‑politic, scrierea sa publicată clandestin în 1670, Spinoza susţine că toate bisericile de primă importanţă au trădat adevăratul creştinism, corupându‑l prin „misterele”, dogmele şi autoritatea ecleziastică născocite de oameni, deşi învăţătura morală a lui Cristos rămâne cea mai înaltă dintre etici şi cea mai pură tradiţie a învăţăturii morale. El susţine că „disputele şi schismele au tulburat fără‑ncetare Biserica încă din vremurile apostolice şi e neîndoielnic că nu vor înceta s‑o tulbure până când religia nu va fi despărţită ferm de teoriile filosofice şi redusă la foarte puţinele şi foarte simplele dogme pe care le‑a transmis Cristos ca învăţătură a sa”[27]. Acestea se reduc, după Spinoza, la principiile dreptăţii bazate pe egalitate şi milă.
Apostolii şi Părinţii Bisericii eşuaseră în a transmite „adevăratele” învăţături creştine, susţinea Spinoza, „fiindcă Evanghelia era necunoscută oamenilor” la acea vreme, astfel că, „pentru a evita ofensarea” mulţimii „cu noutatea învăţăturii sale, au adaptat [creştinismul], atât cât le‑a stat în putinţă, pentru a‑l modela în conformitate cu minţile contemporanilor lor, sprijinindu‑se pe cele mai familiare şi mai acceptabile dintre principiile elementare ale vremii”[28]. Rezultatul a fost o mare acumulare a „superstiţiei” îngrămădită laolaltă de teologi şi de biserici încă din timpurile apostolice, care trebuie îndepărtată în întregime, susţinea Spinoza, dacă dorim să ajungem la miezul cel preţios. Această doctrină spinozistă le‑a înlesnit colegienilor creştini prieteni cu Spinoza posibilitatea să i se alăture, iar aceşti unitarieni „filosofici” – oameni ca Pieter Balling (m. 1669), care i‑a tradus majoritatea operei timpurii în olandeză; Jarig Jelles (cca. 1620‑1683), care i‑a scris prefaţa la Opera Posthuma (1677); şi Jan Rieuwertz (cca. 1616‑1687), editorul din Amsterdam care i‑a publicat clandestin scrierile (în ciuda interzicerii, în 1678, printr‑un decret al Stărilor Generale ale Ţărilor de Jos, a tuturor scrierilor de maturitate ale lui Spinoza) – s‑au numărat printre cei mai de seamă aliaţi ai săi în Olanda sfârşitului de secol şaptesprezece.
Aceştia erau sinceri în devoţiunea lor creştină şi totuşi profund influenţaţi de învăţăturile morale expuse în Etica (1677) lui Spinoza. Aliindu‑se cu ei, Spinoza a câştigat susţinători importanţi pentru campania sa în favoarea reînnoirii filosofice şi reformei sociale. Însă şi socinienii au avut mult de câştigat în urma acestei adeziuni, în special o nouă metodologie a criticii Bibliei, care era, pe atunci, de o sofisticare fără precedent şi care părea să submineze autoritatea tuturor bisericilor oficiale, ca şi pe cea a iudaismului rabinic (lăsând totodată deschisă posibilitatea unui iudaism reformat), ceea ce le‑a consolidat propriile argumente împotriva doctrinei Treimii şi divinităţii lui Cristos. Spinozismul i‑a mai echipat şi cu o argumentaţie mult mai incisivă şi mai cuprinzătoare în favoarea toleranţei, într‑o măsură mai mare decât avea să o facă orice alt gânditor după Spinoza (şi cu mult mai vastă decât cea a lui Locke), fapt soldat cu consecinţe practice în ce‑i priveşte, de vreme ce socinianismul a fost atunci interzis practic pretutindeni, inclusiv în Ţările de Jos şi în Anglia de după 1688, cel puţin în teorie. Le‑a mai pus la îndemână şi un sistem de principii etice care nu doar că a eliminat orice autoritate ecleziastică, dar a îndepărtat şi orice dependenţă de noţiuni teologice pe care căutau să le evite, cum ar fi păcatul originar, spinozismul zugrăvind omul primitiv ca fiind nici bun, nici rău, ci pur şi simplu neutru moral, iar moralitatea însăşi drept o simplă funcţie a societăţii.
E remarcabil că alianţa dintre spinozism şi socinianism (măcar în ceea ce‑i priveşte pe o parte dintre socinieni) s‑a conservat nu doar în timpul vieţii lui Spinoza, ci, practic, de‑a lungul întregului secol al optsprezecelea. În imens de influenta Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers (17 vol.; Paris, 1751‑1765) a lui Diderot şi d’Alembert, pătrunzătorul articol de şaptesprezece pagini numit „Unitarieni”, declarat de Voltaire cel mai terrible – adică cel mai formidabil – dintre toate articolele publicate în volumele din urmă, o piesă redactată de discipolul lui Diderot, Jacques‑André Naigeon (1738‑1810), afirmă limpede că ceea ce şi el numeşte la philosophie moderne, ea însăşi materialistă, a avut un aliat principal în sânul turmei de credincioşi – şi anume creştinismul unitarienilor. Acest lucru trebuie subliniat nu doar fiindcă Spinoza n‑ar fi ajuns să aibă impactul şi diseminarea de care s‑a bucurat în lipsa ajutorului Colegienilor olandezi, ci şi fiindcă în ultima parte a secolului al optsprezecelea – mai ales în Marea Britanie, America şi Olanda –, unitarianismul şi mişcarea Dizidenţilor englezi, alimentată cu socinianism, au produs o parte dintre cei mai eficienţi reprezentanţi ai Iluminismului radical şi au contribuit la inserarea tradiţiei radicale în multe grupări, asociaţii caritabile şi societăţi locale şi provinciale.
La începutul secolului al optsprezecelea, însuşi termenul „socinian” mai stârnea încă o dezaprobare generală şi vehementă. Frumos ilustratul volum Cérémonies et coûtumes religieuses de tous les peuples du monde (7 vol.; Amsterdam, 1723‑1735), editat de radicalul Jean‑Frédéric Bernard (cca. 1683‑1744) şi ilustrat de Bernard Picart (1673‑1733), prima enciclopedie veritabilă a religiilor apărută vreodată, califică socinianismul drept o doctrină „atât de odioasă şi de periculoasă”, după cum o formulează versiunea engleză, „cu argumentele sale subtile şi cu obiecţiile pe care le înaintează”, încât nu e cu mult mai bună decât ateismul. Însă, dacă „atât arienii cât şi socinienii neagă Treimea”, explică Cérémonies, numai socinienii refuză să‑l venereze pe Cristos şi îl declară om, tratându‑l astfel „mult mai dezonorant decât au făcut‑o vreodată arienii”[29]. Cérémonies sintetizau elementele‑cheie ale crezului socinian (unitarian) ca respingere a divinităţii lui Cristos şi a Treimii, precum şi afirmaţii că „nu există niciun fel de păcat originar” şi că „Dumnezeu ar fi putut absolvi păcatele omenirii şi reconcilia pe om cu dreptatea divină şi l‑ar fi putut ierta fără răscumpărarea lui Cristos”[30].
Subliniind caracterul pretins periculos al acestei secte, Cérémonies îşi informează cititorii despre „uluitorul progres pe care l‑a făcut [socinianismul] în Europa”[31]. Un progres uluitor făcuse, cu siguranţă: spre mijlocul secolului al optsprezecelea, socinianismul se răspândise impresionant de mult atât ca mişcare ecleziastică licită, acolo unde acest lucru era permis de facto – în anumite zone ale Olandei, Angliei şi Germaniei –, cât şi sub acoperire, în interiorul altor biserici, inclusiv al bisericilor oficiale ale statelor. Astfel că Franţa nu era nicidecum unica ţară în care necredinţa şi subversiunea religioasă să apară, pe la 1750, ca reuşind să‑şi croiască imense căi de acces. După cum observa în 1755 Micaiah Towgood, pastorul presbiterian liberal stabilit la Devon, exista „acum un scepticism dominant în zilele noastre” şi o asemenea „imensă prejudecată, printre anumiţi oameni cu bun‑simţ şi judecată, împotriva creştinismului [aşa cum e înţeles el în mod tradiţional]”, încât mulţi au luat în serios afirmaţiile necredincioşilor că biserica oficială, Biserica Angliei, manifesta „semne vădite de impostură”; într‑adevăr, existau „suspiciuni puternice şi violente că n‑ar fi putut descinde de la Dumnezeu”. Mai mult, observă Towgood, era acum numai „ceva mai puţin evident în Anglia, atât de puternic era acest scepticism”, că, în sinea lor, „membrii clerului [anglican] s‑au îndepărtat, în general, foarte mult de sentimentele religioase înfăţişate de Articole [de credinţă ale Bisericii] şi că mulţi dintre ei sau majoritatea sunt fie unitarieni, fie arieni”[32].
Semnele timpului, îi admonesta Towgood pe episcopii englezi, arătau că „creştinătatea e supusă astăzi unui examen sever” şi, cu toate că, în ce‑l privea pe el personal, credinţa sa religioasă era pregătită să suporte „chestionarea cea mai critică”, „consecinţa acestei chestionări, nu încape îndoială, va fi aceea că superstiţia se va clătina; şi că toate pretenţiile şi afirmaţiile spirituale care nu se întemeiază pe adevăr, nici nu se sprijină pe drept, vor trebui să se prăbuşească sub securea ce caută să taie până la rădăcină”. Şi i‑a implorat pe episcopi să acţioneze – adică să‑şi purifice în profunzime teologia de adaosurile iraţionale, neîntemeiate şi lipsite de necesitate – cât mai era încă timp să‑i împiedice pe aceia ce „se eliberaseră din lanţurile negrei superstiţii” să treacă de la o extremă la cealaltă şi să se năpustească „cu capul înainte în sălbăticia necredinţei nemângâiate”, socinianismul şi ateismul.[33] Alegerea la care erau siliţi episcopii, sublinia el, era între a se alătura ori a fi cuceriţi de forţa raţiunii.
Dacă achiziţia de cărţi de către bibliotecile colegiilor de la Harvard, Princeton, Yale şi Philadelphia (Colegiul Pennsylvania) e o dovadă pe care ne putem sprijini cât de cât, în America, în perioada ce a precedat revoluţia de la 1776, de abia dacă mai supravieţuiseră câteva lucrări „unitariene filosofice”. Cu toate acestea, după 1780, interesul faţă de asemenea texte a sporit, un proces care s‑a accelerat după 1791, atunci când Eliahu Palmer (1764‑1806), un fost pastor calvinist din New England plin de francheţe, a provocat un mare scandal în Philadelphia recunoscându‑şi public apartenenţa la unitarianism (mai târziu a devenit un deist militant, opozant al creştinismului şi admirator fervent al Revoluţiei franceze)[34], dar şi după iunie 1794, atunci când în America a venit Priestley însuşi.[35] În plus, aripa mai intelectuală a mişcării sociniene punea şi mai mult accentul pe legătura care unea doctrina unitariană cu filosofia, pe de‑o parte, cu democraţia şi egalitarismul, pe de altă parte. Oficial arianul, dar în intimitate unitarianul Richard Price, descris de Theophilus Lindsey, unul dintre capii unitarianismului englez din secolul al optsprezecelea, drept cineva care „crede că un arian (…) e unul dintre cei mai fermi unitariani la care m‑aş putea gândi”[36], sărbătorind în 1789 la Londra căderea Bastiliei, a pus cât se poate de limpede Iluminismul, emanciparea civilă fundamentată pe egalitate şi aşa‑numitul dezacord raţional într‑un raport de dependenţă mutuală. „De ce sunt popoarele lumii atât de răbdătoare sub despotism? De ce se pleacă în faţa tiranilor şi rabdă să fie tratate ca nişte turme de vite?” Răspunsul său deloc echivoc e că le lipseşte iluminarea. „Ignoranţa”, scria el, „e părintele habotniciei, intoleranţei, persecuţiei şi sclaviei”. O dată umanitatea iluminată, nu doar că va scăpa de tirani şi va institui egalitatea, un principiu pe care‑l îmbrăţişase cu pasiune, dar va părăsi şi formele curente ale religiei protestante şi catolice, sesizând că religia adevărată nu rezidă în teologie sau chiar „în ritualuri şi ceremonii, ci în adorarea lui Dumnezeu cu o inimă curată şi în practicarea a ceea ce e drept”.
Asemenea lui Priestley, Price respingea toate formele convenţionale de protestantism, inclusiv presbiterianismul şi baptismul, alături de anglicanism şi catolicism, ca fiind atât de rău corupte, încât nici n‑ar fi fost măcar veritabil „creştine”. Pe lângă cei numeroşi din rândurile claselor superioare, care, „nedistingând între religia pe care o ştiu instituită şi religia creştină, se lasă în general conduşi spre necredinţă şi ireligiozitate”, mai exista în Anglia, credea el, un mare pericol provenit de la diverse forme indezirabile de fervoare evanghelică răspândite în societate prin intermediul unor noi şi perturbatoare mişcări ecleziastice „ireligioase”, ce răbufneau în rândul „păturilor de jos”. Foarte mulţi „se scufundă”, după cum o formula Price, „într‑o barbarie religioasă reanimată mai târziu de metodism”[37].
Prin urmare, unitarianismul e un element vital în acea dihotomie fundamentală ce caracterizează jocul forţelor intelectuale şi, deci, istoria filosofiei acelei perioade, care se mai reflectă, de asemenea, în interacţiunea dintre forţe sociale şi idei. Fiindcă, mai presus de toate, forţele sociale au fost cele care au stat în fruntea polarizării dintre Iluminismul radical şi cel convenţional moderat până când polarizarea şi‑a atins, pe la 1770, punctul de maximă tensiune, culminând cu ceea ce Voltaire a numit un „guerre civile entre les incrédules”. Cine dorea, în secolul al optsprezecelea, să‑şi atragă sprijinul conducerii politice, al clerului şi al magistraţilor trebuia să formuleze propuneri de reformă în termenii unei adeziuni faţă de monarhie, faţă de ierarhia socială bazată pe privilegiu şi faţă de normele morale în vigoare – cu alte cuvinte, să nu propună altceva decât renovări neînsemnate ale edificiului existent. Fiecare autor iluminist trebuia să aleagă între a‑şi da, într‑un sens general, consimţământul pentru structura deja instituită a dreptului, autorităţii şi privilegiului, cu toate reparaţiile minore pe care le‑ar putea eventual sugera, şi, respectiv, dacă nu, să le denunţe în totalitate. Dacă autorul sau autoarea, ca în cazul lui Mary Wollstonecraft sau al istoricului feminist republican Catherine Macaulay (1731‑1791), alegea a doua cale, circumstanţele îi împingeau inevitabil pe cei care, asemenea lor, se doreau reformişti, înspre o confruntare cu opozanţii radicali şi în direcţia democraţiei, egalităţii şi revoltei. Fiindcă, o dată nesocotiţi de cei aflaţi în poziţii de autoritate, unicul mod de‑a obţine totuşi o formă de susţinere era să devină vocea revendicărilor şi a resentimentelor sociale.
Datorită imenselor diferenţe de avere din Anglia, ca şi din restul Europei, izbitoarei lipse de protecţie a oamenilor săraci şi a celor lipsiţi de privilegii, extrem de inadecvatei şi arhaicei structuri a dreptului civil şi penal, caracterului oligarhic şi corupt al politicii şi privării de drepturi la care mai erau încă supuşi opozanţii, catolici şi evrei, revendicările sociale erau destinate şi în Marea Britanie, în ultima parte a secolului al optsprezecelea, să devină un stimulent semnificativ. Fără‑ndoială, aşa cum s‑a remarcat adesea, englezii de rând erau, în mare parte, ostili ideilor radicale. În Marea Britanie, „însuşi volumul şi distribuirea socială şi geografică a (…) a propagandei conservatoare era cu mult superioară celei diseminate de radicali în anii 1790”. Dar chiar caracterul implacabil şi copleşitor al campaniei loialiste – apologiile aduse elitelor conducătoare şi recursul constant la „xenofobia crescândă şi anti‑galicanismul virulent care fuseseră vreme îndelungată o trăsătură a societăţii britanice” –, precum şi eforturile continue de a „stârni o aversiune profundă faţă de radicalii britanici şi o ură intensă faţă de revoluţionarii francezi” dezvăluie de asemenea care era dimensiunea provocării cu care se confruntau.[38] Distincţia dintre Iluminismul convenţional şi cel radical, determinată de condiţiile juridice şi sociale, inclusiv discriminarea de gen, ca şi de idei, devenea astfel atât din punct de vedere intelectual, cît şi social o dihotomie polarizantă, de netrecut, căreia nu i se putea sustrage nimeni.
În sfârşit, pentru a defini pe deplin şi cu acurateţe Iluminismul radical, mai e necesară încă o distincţie: aceea dintre Iluminismul radical englez ca parte a unei mişcări filosofico‑ideologice mai vaste a lumii occidentale şi, respectiv, radicalismul englez de la sfârşitul secolului al optsprezecelea în sensul său mai îngust, mai specific politic şi mai parohial. Fiindcă persista, în Anglia ultimei părţi a secolului, un nucleu dur de radicali adesea plini de înverşunare, care cultivau vechea tradiţie republicană de secol şaptesprezece[39]. În general, aceştia erau susţinători înflăcăraţi a ceea ce considerau a fi „adevărata” constituire politică engleză, o moştenire redeşteptată, însă, credeau ei, nu îndeajuns repusă în drepturi, de Revoluţia Glorioasă de la 1688.[40] De pildă, principalul activist reformist, John Thelwall (1764‑1834), era de acord cu Price, Priestley, Paine şi Jebb că monarhia parlamentară britanică a secolului al optsprezecelea, coruptă în întregime de imixtiuni ale coroanei şi de „malversaţiuni cu voturi” era de fapt doar o „oligarhie uzurpată”, însă, spre deosebire de ei, nu era câtuşi de puţin interesat de temeiurile filosofice ale drepturilor omului, de transformarea ideilor radicale într‑o ideologie universalistă şi nici chiar de instituirea unei democraţii depline în Marea Britanie, fiind chiar destul de dispus să accepte că, chiar dacă „corupţia” ar fi îndreptată, Marea Britanie tot ar rămâne ceea ce numea Thelwall o „democraţie limitată”, cu o Cameră a Lorzilor ce‑i întrupează elementul aristocratic şi cu o funcţie de magistrat‑şef ereditară – adică regele –, ce acţionează ca magistrat‑şef al întregii ţări. Adevăraţii republicani ca Thelwall erau înclinaţi să‑i dezaprobe pe cei asemeni lui Paine sau Priestley, pe care‑i suspectau că erau gata să arunce societatea „în tulburarea opiniilor speculative”[41]. În această privinţă, ei împărtăşeau în bună măsură aversiunea pe care o arătau Edward Gibbon (1737‑1794), cel mai de frunte istoric englez al secolului al optsprezecelea, şi Edmund Burke (1729‑1797), cel mai de seamă filosof conservator al Angliei, pentru ceea ce acesta din urmă a etichetat drept „fanatismul democratic” al lui Priestley şi Price.[42]
Intelectualii iluminişti radicali nu se aflau doar pe o poziţie mai adecvată decât oponenţii lor iluminişti moderaţi şi decât radicalii ne‑filosofi pentru a exprima nemulţumirile, revendicările şi resentimentele sociale adânc înrădăcinate, dar ei mai erau şi împinşi de circumstanţe să repudieze sistemul ierarhiei sociale din vremea lor. Aşa că îl denunţau, împreună cu structurile juridice şi instituţionale adiacente, ca fiind opresiv, rapace şi fundamental nedrept. Priestley, bine‑cunoscut pe ambele maluri ale Atlanticului pentru cercetările sale în domeniile electricităţii şi chimiei, chema la o abolire completă a aristocraţiei, susţinând că aşa ceva s‑ar dovedi o binecuvântare morală nu doar pentru societate, ci chiar şi pentru nobilii înşişi.[43] Cu o asemenea sciziune apărută în sânul teoriei sociale şi politice, a fost inevitabil ca ruptura să genereze, de asemenea, conflicte între facţiunile aflate în competiţie la nivel local, aşa cum s‑a întâmplat în Irlanda, de exemplu[44], şi în Liverpoolul sfârşitului de secol optsprezece. Era un antagonism ce cuprindea toate chestiunile majore – imposibil de definit în termeni naţionali, etnici sau religioşi – şi, cu toate că în 1789 Franţa optase, pe moment, pentru soluţii radicale, pe la mijlocul anilor 1790, Tom Paine, Godwin, Wollstonecraft, Coleridge, Price, Priestley, Frend şi poetul William Wordsworth (1770‑1850) fuseseră cu toţii ori surghiuniţi în afara Marii Britanii, ori de‑a dreptul reduşi la tăcere.
Lupta se purta între un reformism general şi o abordare gradualistă, conservatoare. Era totodată o bătălie între o ameliorare cu mijloace pur naturale, pe de‑o parte, şi o desfăşurare configurată de instanţe supranaturale şi ghidată de divinitate, pe de altă parte, o luptă între progresul orientat spre egalitate şi democraţie, care caută luminarea tuturor, şi, respectiv, reforma sporadică a ordinii monarhice şi a privilegiului, sprijinită de categorii teologice şi mulţumindu‑se (sau chiar preferând), mai ales în cazul lui Voltaire şi al lui Frederic cel Mare, să lumineze numai un număr restrâns de persoane. „Revoluţia minţii” pe care Iluminismul radical o edificase în rândurile anumitor segmente ale societăţii până în deceniile 1770 şi 1780 prin diseminarea clandestină a ideilor noi a aspirat într‑o bună zi să împlinească o revoluţie efectivă, care să ducă la o societate cu totul şi cu totul nouă. O asemenea perspectivă a fost respinsă de‑a dreptul de cei care înţelegeau progresul ca pe lucrarea providenţei. Chiar şi cele două concepţii despre „raţiune” corespunzătoare celor două tipuri opuse de iluminism erau diferite una de alta şi au ajuns, în scurtă vreme, într‑o aprigă competiţie de idei. Pentru curentul convenţional moderat, raţiunea e imaterială şi inseparabilă de Dumnezeu, un dar divin oferit omului, unul care‑l ridică deasupra celorlalte creaturi. Dimpotrivă, pentru gândirea radicală, omul e doar un animal printre altele, fără vreun statut special în univers, în vreme ce „la raison”, după cum o formulează în 1774 un text radical, departe de‑a fi ceva dincolo de şi mai presus de materie, nu e altceva decât „la nature modifiée par l’expérience”[45].
Opoziţia şi lupta, deci, erau indisociabile de concepţia radicală despre istorie. Tom Paine a rezumat istoria progresului omenesc ca pe o progresie desfăşurată în trei mari etape. Întâi, umanitatea a evoluat de la „guvernarea preoţească” din vremurile îndepărtate la statele din epoci mai recente bazate pe „principiile necivilizate ale guvernării întemeiate pe cucerire”, un sistem în care aristocraţia este elementul esenţial şi întreg edificiul se sprijină pe structuri destinate „guvernării oamenilor prin forţă şi înşelăciune, de parcă ar fi cu toţii ticăloşi şi nebuni”. În sfârşit, apogeul progresului uman, dezvoltându‑se „în contrast” cu viaţa aflată sub dominaţia înrădăcinată în „superstiţie şi cucerire” – adică dezvoltându‑se sub guvernarea „raţiunii”, arta conducerii bazată pe „interesul comun al societăţii şi drepturile comune ale oamenilor”[46].
Iată de ce sciziunea dintre Iluminismul radical şi cel moderat e cu mult mai adâncă şi cu mult mai trainică decât distincţiile cu caracter naţional sau confesional din sânul Iluminismului. Însă dialectica Iluminismului însemna şi un echilibru oscilant între forţele intelectuale, în cadrul căruia, începând cu anii 1760 şi până la începutul anilor 1790, mai ales în Olanda şi Franţa, curentul convenţional moderat s‑a lovit tot mai mult de împotriviri şi respingeri, în vreme ce aripa radicală a căpătat o importanţă tot mai mare. Aceasta s‑a petrecut mai întâi pe plan intelectual, iar apoi, timp de câţiva ani, şi politic, în Franţa şi în ţările Europei de Vest cucerite de revoluţionarii francezi, mai ales Italia şi Ţările de Jos. Tocmai acest fenomen, împreună cu frustrările şi eşecurile pe care le‑a suportat după 1770 curentul convenţional moderat, au impulsionat cu o nouă şi formidabilă vigoare atât anti‑intelectualismul loialist ce înflorea în Marea Britanie, cât şi Contra‑iluminismul în general, acel sistem de idei care respingea ambele tipuri de Iluminism, insistând asupra întâietăţii pe care le au credinţa şi tradiţia, iar nu raţiunea, ca principali călăuzitori ai existenţei umane. Această reacţie şi‑a înălţat capul în toate taberele după 1770, încă şi mai mult după 1789, pe măsură ce Iluminismul convenţional moderat, sub ambele sale specii, creştină şi deistă, era tot mai umilit şi mai slăbit.
Cititorul modern ar putea fi surprins de acest rezultat, de vreme ce istoriografia existentă sugerează pe un ton apăsat că soarta politică ar fi fost mereu potrivnică aripii radicale. Cu siguranţă, toţi aristocraţii şi toate curţile regale ale Europei s‑au opus gândirii radicale şi, după 1789, au devenit şi mai vocali şi mai agresivi în defensiva lor, fie că vorbim de Rusia, de Prusia, de Austria sau de Marea Britanie. Să remarcăm că, în Marea Britanie, majoritatea păturilor de jos şi de mijloc ale societăţii s‑au arătat pe deplin dispuse să se unească sub flamura coroanei şi a Parlamentului în denunţarea activităţii radicale şi a scrierilor răzvrătite.[47] Însă aceasta s‑a întâmplat pentru că, în spatele scenei, ideile democrate şi egalitariste câştigau teren, iar un teribil spirit defensiv şi chiar semne de disperare puneau stăpânire pe apărătorii Vechiului Regim. Nici simplul efect cumulativ al difuzării ideilor radicale – adică impactul simplei capacităţi de persuasiune intelectuală consolidată de resentimentul autentic faţă de nedreptatea socială – n‑ar trebui subestimat. Ascensiunea dramatică a Contra‑iluminismului şi înverşunarea loialismului şi anti‑intelectualismului publicului englez din deceniile 1780 şi 1790 sunt, probabil, simptome ale neputinţei curentului convenţional moderat, aflat în descendenţa lui Montesquieu, Hume şi Voltaire, de a bloca argumentele intelectuale radicale.
Ultimele trei decenii ale secolului al optsprezecelea au fost o epocă de mare zbucium, instabilitate şi violenţă revoluţionară. Dar au fost şi o epocă a promisiunii. Emanciparea omului prin intermediul unor forme de guvernare aflat în slujba „binelui general” şi viaţa într‑o societate liberă ce protejează pe fiecare în mod egal, susţinea d’Holbach în 1770, nu e un vis imposibil: „dacă eroarea şi ignoranţa au forjat lanţurile ce subjugă popoarele, dacă prejudecata le conservă lanţurile, atunci ştiinţa, raţiunea şi adevărul vor putea să le sfarme într‑o bună zi (si l’erreur et l’ignorance ont forgé les chaines des peuples, si le préjugé les perpétue, la science, la raison, la vérité pourront un jour les briser)”[48]. Un gând nobil şi frumos, fără‑ndoială, dar avea el şi dreptate? Aceasta e, poate, întrebarea timpului nostru.
trad. Veronica Lazăr
(publicat în Cultura, nr. 413, anul VIII/9, 14 martie, 2013)
[1] [Robert Bage], Man as he is. A Novel in Four Volumes, 4 vol., Londra, 1792, vol. 3, p. 125.
[2] Jonathan Israel, Radical Enlightenment, Oxford, 2001, pp. 159-174.
[3] Richard Price, Observations on the Importance of the American Revolution (1784), ed. nouă, Londra, 1785, p. 3.
[4] G. Spence, „Mary Wollstonecraft’s Theodicy and Theory of Progress”, Enlightenment and Dissent, vol. 14, 1995, pp. 105, 108-109.
[5] Voltaire către d’Alembert, 5 aprilie 1766, in François-Marie Arouet de Voltaire, Correspondence and Related Documents, ed. Th. Besterman, 51 vol., Toronto, Geneva şi Oxford, 1968-1977, vol. 30, p. 159.
[6] Voltaire către Damilaville, 28 aprilie 1766, in Voltaire, Correspondence, vol. 30, p. 194.
[7] Immanuel Kant, Project for a Perpetual Peace, Londra, 1796, pp. 4, 20-21, 25-27; J. M. Knippenberg, „The Politics of Kant’s Philosophy”, in R. Beiner şi W. J. Booth (coord.), Kant and Political Philosophy, New Haven, 1993, pp. 161-162.
[8] Jonathan Israel, Enlightenment Contested, Oxford, 2006, pp. 548, 681, 788; Jean-Pierre Poirier, Turgot. Laissez-faire et progrès social, Paris, 1999, pp. 149-150.
[9] F. E. Manuel şi F. P. Manuel, Utopian Thought in the Western World, Oxford, 1982, p. 461; L. Dupré, The Enlightenment and the Intellectual Foundations of Modern Culture, New Haven, 2004, p. 208.
[10] Adam Ferguson, Principles of Moral and Political Science, 2 vol., Edinburgh, 1792; retip., New York, 1978, vol. 1, pp. 165-166, 251.
[11] Ibid., vol. 1, p. 173.
[12] Ibid., vol. 2, pp. 416-417.
[13] Ibid., vol. 2, pp. 418-419; J. Livesey, Making Democracy in the French Revolution, Cambridge, Mass., 2001, pp. 39-40.
[14] Ferguson, Principles, vol. 2, p. 499.
[15] Tom Paine, Rights of Man, ed. E. Foner, 1790; retip., New York, 1985, pp. 75-76.
[16] Ibid., p. 268.
[17] Kant, Project, pp. 32-33, 37.
[18] John Jebb, The Works, Theological, Medical, Political and Miscellaneous, 3 vol., Londra, 1787, vol. 2, pp. 203-224.
[19] Jebb, The Works, vol. 3, pp. 306-307.
[20] Ferguson, Principles, vol. 1, p. 317; J. B. Stewart, Opinion and Reform in Hume’s Political Philosophy, Princeton, 1992, pp. 194-195, 208, 213, 225.
[21] «Candidus» [William Smith], Plain Truth: Addressed to the Inhabitants of America, containing Remarks on a late Pamphlet intitled Common Sense [i.e., de Tom Paine], Philadelphia, 1776, pp. 2-3, 37.
[22] Ferguson, Principles, vol. 2, pp. 496-497.
[23] Ibid., p. 497.
[24] [Nicolas-Antoine Boulanger, rev. de d’Holbach,] Recherches sur l’origine du despotisme oriental, ouvrage posthume de Mr B.I.D.P.E.C., 2 vol., «Londres» [Amsterdam], 1762, vol. 1, p. xii.
[25] Jean-Jacques Rousseau, Les rêveries du promeneur solitaire, ed. H. Roddier, Paris, 1960, pp. 31-33.
[26] Pentru o concepţie contrară, vezi Margaret C. Jacob, Living the Enlightenment: Freemasonry in Eighteenth-Century Europe, New York, 1991, pp. 219-220.
[27] Benedict de Spinoza, Theological-Political Treatise, ed. Jonathan Israel, Cambridge, 2007, p. 161.
[28] Ibid., pp. 161-162.
[29] [J. F. Bernard şi B. Picart,] The Ceremonies and Religious Customs of the arious Nations of the Known World, 7 vol., Londra, 1733-1777, vol. 6, p. 20.
[30] Ibid.
[31] Ibid., vol. 6, p. 208.
[32] [Micaiah Towgood,] Serious and Free Thoughts on the Present State of the Church and Religion, 1755; ed. a IV-a, Londra, 1774, pp. 5, 9, 32, 36.
[33] Ibid., pp. 43-44.
[34] G. A. Koch, Religion of the American Enlightenment, 1933; retip., New York, 1968, pp. 57-95.
[35] E. M. Wilbur, A History of Unitarianism in Transylvania, England and America, Cambridge, Mass., 1952, pp. 393-397.
[36] Citat în R. K. Webb, „Price among the Unitarians”, Enlightenment and Dissent, vol. 19, 2000, p. 162.
[37] Richard Price, A Discourse on the Love of Our Country Delivered on Nov. 4, 1789, ed. a II-a, Londra, 1789, p. 16.
[38] H. T. Dickinson, „Counter-Revolution in Britain in the 1790s”, Tijdschrift voor Geschiedenis, vol. 102, 1989, pp. 358-360.
[39] În sens istoric, este vorba de perioada cuprinsă între execuţia lui Carol I (1649) şi restaurarea lui Carol al II-lea (1660). (n.t.)
[40] Anthony Page, John Jebb and the Enlightenment Origins of British Radicalism, Westport, Conn., 2003, pp. 191-194, 200-201.
[41] G. Gallop, „Ideology and the English Jacobins”, Enlightenment and Dissent, vol. 5, 1986, pp. 3-20; aici pp. 4, 7-8, 15.
[42] J. G. A. Pocock, Virtue, Commerce, and History, Cambridge, 1985; retip., 1995, p. 155.
[43] M. Canovan, „Paternalistic Liberalism: Joseph Priestley on Rank and Inequality”, Enlightenment and Dissent, vol. 2, 1983, pp. 25-26.
[44] M. Fitzpatrick, „The View from Mount Pleasant: Enlightenment in late-eighteenth-century Liverpool”, in R. Butterwick, S. Davies şi G. Sanchez Espinosa (coord.), Peripheries of the Enlightenment, Oxford, 2008, pp. 119-144; aici pp. 130-136.
[45] Le vrai sens du Système de la Nature, ouvrage posthume de M. Helvétius, «Londres» [Amsterdam], 1774, p. 25.
[46] Paine, Rights of Man, pp. 69-70, 83.
[47] Dickinson, „Counter-Revolution”, pp. 361-363.
[48] Paul Henri Thiry, baron d’Holbach, Essai sur les Prejugés, «Londres» [Amsterdam], 1770, p. 92; Paul Henri Thiry, baron d’Holbach, Système social, ou principes naturels de la morale et de la politique, 1773; retip., Paris, 1994, pp. 558-559.
